OSMAN ÇATALOLUK

Matüridî Yolu

Biz Gerçekten Matüridî Yolunda mıyız?

Künyesi: Ebu Mansur Muhammed bin Mahmut es-Semerkandî el-Matüridî el-Hanefî. Doğum Yeri: Matüridî, Bugün Özbekistan’ın Semerkant şehrinin Kuzey Batısında bir mahalle haline gelen Matürid’de doğmuştur. “İmamü’l-etrâk” “Türklerin İmamı (önderi)” denilen İmam Matüridî’nin sistemleştirdiği bir itikadî yola Matüridîlik adı verilir (1). Matüridîlik İslam’ın Türk aklından süzülmüş şeklidir. Semerkand ve Buhara’da akılcı Felsefe altın çağını yaşarken Eş’arîlik ağır basınca nakil (hadis) ortaya çıktı ve ilim ve sanat buradan kaçtı.

İmam Matüridî’nin günümüze ulaşmış iki temel eseri vardır: Bir akaid kitabı olan “Kitabu’t Tevhid” ile bir Kur’an tefsiri olan “Te’vilatu’l-Kur’an”. Tefsirinden anlaşıldığı kadarıyla fıkıh alanında da bir otorite olduğu anlaşılmaktadır.

Hicri IV. asırdan itibaren Şia hareketine karşı gelişen Ehlisünnet anlayışı Hz. Peygamber ve sahabesinin yolunu izlemek ve bidatlere karşı çıkmak olarak özetlenebilir.  Ehl-i sünnet ve’l-cemaat adıyla ortaya çıkan bu görüş (mezhep) daha başlarında inanç (itikat) yönünden Selefiye ve Halefiye olarak ikiye ayrıldı. Selefiye görüşü ehl-i hadis olarak da bilinir. Bunlar Kur’an ve sünnette belirtilen konular (husus) üzerinde akıl yürütmeden, şahsi görüş (rey) ve kanaat bildirmeden, yorum kabul eden (=müteşabih) ayetlere dahi her hangi bir yorum getirmeden (=tevil) zahiri anlamları neyse öylece kabul ederler, aksini de şirk (yoldan çıkma) sayarlar. Allah’ın sıfatları ve diğer inançlar konusunda fikir yürütmezler. Bu sebeple Emevi döneminde nakil yerine geçsin nakli güçlendirsin diyerek peygamber adına bir sürü hadis uydurulmuştur. Kur’an’a bir şey yapamadıklarından hadise yüklenip Kur’an’ı hadisle tevil etme yoluna girdiler. Bunların ilk resmi temsilcisi Ahmet İbn Hanbel’dir. O, fıkıhta uyguladığı yöntemleri itikatta da uygulamıştır. Böylece dini maskeleyerek Arap örfünü dini kural diye yutturmuştur. İslam toplumlarında yerleşik zihniyet Arapçılıktır. Adı mezhep olan bu zihniyet günümüze kadar gelmiştir. Bugün mezhep olarak olmasa da zihniyet olarak Taliban ve İŞİD benzeri birçok bölük bu sınıftandır. Selefiliğin en aşırı ucu olan Haricîliğin tesiriyle ortaya çıkan Vahhabîlik bu gün Suudi Arabistan’ın resmi mezhebidir. Sünni akım içinde sayılmayan bu akımı AKP ile birlikte Sünni içinde incelemeye başladık.

Selefiliğe karşı gelişen “Ehl-i sünneti amme” de denen Halefiyye görüşü İbn Hanbel’in aksine yorum kabul eden ayetler üzerine düşünmenin ve onları değişmez/sabit (muhkem) ayetlerin rehberliğinde yorumlamanın Kur’an mantığına uygun olduğunu söyler. Dini meseleleri anlamada, yüce hakikati ortaya çıkarmada ve naklî bilgileri yorumlamada aklın vazgeçilmez bir hakem olduğunu kabul eder. Bu görüşün savunucusu olan iki büyük isim daha sonra iki büyük itikadî okulun (inanç yolunun; mezhep) kurucusu olmuştur. Bu itikad okulları Eş’arîlik ve Matüridîlik’tir. Eş’arîlik, Ebu’l-Hasan Ali bin İsmail el-Eş’arî tarafından oluşturulan bir Ehl-i sünnet inanç esasları bütünüdür (akide). Önceleri Mutezilenin önde gelen imamlarından olan Eş’ari, hocası Cübbaî ile yaptığı bir tartışmadan sonra bu yolu terk etmiştir. Nakle akıldan daha fazla önem verir. Bu yol Şafiî ve Malikî fıkhî mezhep taraftarlarınca benimsenmiştir. Bakillanî, el-Cüveynî, Gazzalî, Fahreddin-i Razî, el-İcî ve Seyyid Şerif el-Cürcanî Eş’arî’dir.

Ayrılmanın Sebebi: Emevi ve Abbasi Yönetimine Karşı Hareketler

Hanbeli, Maliki ve Gazzalî’nin de içinde olduğu Eş’ari anlayışında, “En Kötü Emir Emirsizlikten İyidir.” Bu fikrin dayatılmasıyla önce Emevi ardından da Abbasi yönetimleri meşruiyetlerini korumuşturlar. Kur’an’a uygun olmayan bu görüşe Matüridî karşı çıkmıştır. Zira bu anlayış halkı kaderci yapmıştır. Bu bakımdan bu yanlış anlayışın yerleşmesinde ikisinin payı vardır (1). Selçuklular saray işlerinden başını kaldırıp eğitime bakmayınca Nizamülmülk denilen İranlı Nizamiye Medreselerinin başına başka bir İranlıyı; Gazzalî’yi, getirince Selçuklu topraklarında Eş’ariliğin yayılmasına ön ayak olmuşlardır. Bu işlem Matüridîliğin sonunu getirmiştir.

Osmanlıda Kanuni devrine kadar gelebilen Matüridîlik Yavuz’un Mısır’ın fethiyle getirdiği 50 kadar El Ezherli Arap ulema Eş’ariliğin tercih edince İbni Kemal buna karşı durur. İbni Kemal şiddetli bir Matüridî savunucusu ve uygulayıcısıdır. Böylece Mısır dönüşü Yavuz’la yolları ayrılır. Mısır’lı ulema denilen bu cahillerin teşvikiyle III. Ahmet devrinde ahirete faydası yok diye matematik, hendese, cebir ve ilmi kimya kaldırılır. Ardından gizli gizli Tanrının evini ve melekleri gözlüyor jurnaliyle Semerkant’lı Takuyiddin Efendi’nin rasathanesi hak ile yeksan edilince (yıktırılınca) Osmanlının sonu gözükür. Selçuklularda Nesefi, Osmanlıda İbni Kemal ve Cumhuriyet’in kurucusu Mustafa Kemal Atatürk Matüridîliğin üç yılmaz savaşçısıdır!  

Matüridî’de İman-Amel İlişkisi

Matüridî’ye göre amel imanın parçası değildir! Büyük günahlar kişiyi dinden çıkarmaz ancak ahlaksız yapar. İbadet etmeyen bir kişi kâfir olmaz. Kur’an’da kişi ibadetini azalttığı için dünyevi bir ceza yoktur. Kimseye zorla ibadet yaptırılmaz. Amelin terki imanı gidermediği gibi amellerin artışı da imanı kuvvetlendirmez! Ancak imanın sebebi akıl ve bilgidir. İbadetin temeli de akla dayalı bir imandır.

Matüridî’ye göre iman, kalp ile tasdik, dil ile ikrardır. Bir kimse dil ile iman ettiğini söylese kalp ile tasdik etmezse mümin olmaz. Kişi dil ile hiçbir şey söylemeyip sadece kalp ile tasdik etse dahi mümin olur. Bunun dayanağını da Kur’an’da bulur: “İnanç henüz kalplerinize yerleşmedi” (Hucurat, 14). Ayrıca Mücadele Suresi’nin 22. Ayetinde geçen “İşte Allah imanı bunların kalplerine yazmış” ayetinde imanın esas yerinin kalp olduğunu açıkça belirtmektedir. Öyleyse imanın temel ilkesi kalp ile tasdik etmektir. Yani imanın kalpte hayat bulmasıdır! Tasdik doğrulamak ve onaylamaktır Zıddı tekzip etmek, yalanlamak veya inkâr etmektir. Tekzip, inkâr niyetiyle yapılırsa küfürdür. Hâlbuki diğer mezhepler; “men la amele, la imane lehu” diyerek ameli olmayanın imanını geçerli saymazlar. Gerek İmam-ı Azam Ebu Hanife ve gerekse Matüridî’ye göre iman ayrı amel ayrıdır. İmanda taklit olmaz. Taklit ameldedir. Matüridîliği diğer mezheplerden ayıran birinci görüş farkı burada başlar işte.

Bu ne demek?

“Namaz kılmadı, oruç tutmadı isen dinden çıkmazsın, sadece günah işlemiş olursun, o kadar.” Diğerlerine göre çıkarsın! Matüridî’ye göre adam öldürmek, içki içmek, zina etmek gibi büyük günahlar, kişiyi imandan çıkarmaz, kişiyi dinsiz yapmaz, ancak ahlaksız yapar Hâlbuki diğer mezheplerde, Mu’tezile ve Haricilere göre ise “ameli olmayanın dini olmadığından kişi kâfirdir.” Anladık mı şimdi camilerde diyanetin bangır bangır “Namaz, namaz… Namaz olmazsa din olmaz,” diye neden bağırdığını! Ve biz bir de kendimizi Matüridî yolunun yolcusu olarak nitelendiriyoruz he mi? Matüridî’ye göre cehalet üzerine oturmuş bir dindarlık baş belasından başka bir şey değildir.

İmanın hayat bulmasında başrolü bilgi oynar. İnkârın sebebi cehalettir, o sebeple Kur’an İslam öncesi Arap anlayışını (zihniyet; mantalite; mentality) cahil, hatta gafil olarak nitelendirir. Hoş Arap zihniyeti cahiliye sonrasında da aynıdır ya. Allah, Kur’an’da, insanın iman ile küfür arasında serbest bırakıldığını (muhayyer) o sebeple bilenle bilmeyenin denk olmayacağını ilan eder. Matüridî’ye göre Kur’an’ı anlamını bilmeden okumak doğru değildir. Kur’an’ı ancak akılla yorumlayabilir ve kavrayabiliriz. Çünkü Kur’an akıl sahiplerine gelmiştir.  Böyle bir dinin çocukları olarak ilmin değerini anlayamamış, hele hele de, ilmi ve aklı Kur’an’ı ve Yüce Yaratıcıyı anlamada birinci şart koşan Matüridî’nin bağlısı, bendesi ve kandaşı olduğunu iddia eden bizlerin hali pek bir acı olsa gerektir. “Güleriz ağlanacak halimize” deyimi olsa olsa bunu işaret eder!

Bu sebeple ilim amelden üstündür. Bir öğrenci ilim tahsil etmek için oturduğu şehirden başka bir şehre giderse o şehre bu öğrencinin giderlerini karşılamak farz olur!

Kur’an’da ilimle ilgili kelimeler çok sık geçer. Bu durumda ilim Hz. Peygamber’in dikkat çektiği ve kendinden sonrakilere tebliğ etmeyi kendiyle birlikte olanlardan istediği Kur’an’ın temel fikirlerinden biridir (2). Matüridî’ye göre dinin bilinmesinde zanni ve taklidi bilgilere itimat etmeyip, delillere dayanarak kesin ve sağlam bilgilere ulaşmak şarttır. İşte bu yüzden Matüridî’nin Kelam Sistemi’nde bilgi başköşede yer alır. Bunu sadece dini bilgidir sanmayınız lütfen! Matüridî dini bilgi yanında genel bilgi ile de uğraşmış ve genel bilgiyi dini bilgiyi açıklamak için aracı olarak kullanmıştır.

Bu neden böyledir?

Çünkü Allah kendisini bilmede yaratılışı, kâinatı ve dünyamızı şahit göstermektedir! O zaman yaratılışın, kâinatın ve dünyamızın iyi bilinmesi gerekir. Şayet eşyanın hakikati ve dış dünyanın varlığı kesin olarak ortaya konmazsa gelip geçici (arızi) ve hayali (gerçek dışı) olarak kalır. Din arızi ve hayali şeyleri anlatmaz! İzafi şeylerden terkip bir bilgi ile donamış imanın hiçbir faydası yoktur! Bu günümüze ışık tutan, hatta tam da günümüzü anlatan bir tespittir. Gerçek bilgi dışında hiçbir şey dayanak alınmaz ise uçtum kaçtım ben Allah’ın tecellisiyim diyen hiçbir zata bel bağlanmaz demektir! Anladık mı şimdi “Efendiler burası şeyhlerin, efendilerin, ağaların memleketi değildir!” diyen, yırtınan yalnız BOZKURDUN kandaşına bağlılığını? Ya siz, anlayabildiniz mi acaba doğru olarak onu? Hiç sanmam.

Peki, bilgi bu durumda inanç olabilir mi?

El-Kâbi (319/931), Ebu Ali el-Cübbaî (303/915) ve oğlu Ebu Haşim Cübbaî (321/933) gibi Mutezile kelamcıları bilgiyi bir inanç olarak ele alır. Bunun sebepleri vardır. Emevi ve Abbasi döneminde Taklid-i imanın da muteber sayılması gerektiği kabulü ortaya çıkar. Kur’an’ın Arapça okunması zorunluluğu, Kur’an’dan isim koyunuz dayatması referansını işte buradan alır! Mutezile taklid-i imanı reddeder ve taklid-i iman ehlini inanmış saymaz (3). Ancak Mutezilenin bu bilgi anlayışı hem Eş’ariler hem de Matüridîler tarafından reddedilmiştir. Bu garip durumu Nesefî, Tabsıra adlı eserinde (4) şöyle izah eder: “Bilgi bir inanç olsa idi hadis Kur’an gibi Tanrı sözü olurdu. Bu da peygamberin de Yaratıcısının bir parçası olması gerekirdi ki bu şirktir. Bu Allah’ın bilgisi için de geçerli değildir. Çünkü bilgi inanç olsa idi bilen inanmış kişi olurdu. Oysa Allah bilendir, ama inanan değildir. O halde bilgi inanç olamaz.” Buna bağlı olarak Bilgi dini ya da tarikatı da olamaz.

Eş’arî de; “Bilgi sahip olanın âlim olmasını gerektirir. Bilgi bilinenin (malumun) olduğu gibi idrak edilmesidir,” demektedir. Nesefî buna karşı çıkarak; “Bir şeyi kendisiyle (tanındığı özellik ile) eksik ve hatalıdır çünkü burada ilim âlimle, âlim de ilimle tanımlanmaktadır. Bir şey tarif edildiği şeyle bilinirse ikisi de bilinemez demektir ki bu da Fahrettin Razi’nin, “bilginin ancak kendisi ile bilinebileceğini” iddia etmesine benzemektedir.    

Nesefî, Eş’arî yolunun önemlilerinden biri olan Bakillanî’nin ; “Bilineni (malumu) olduğu gibi bilme işine “marifeh” adı verilir,” açıklamasını da kusurlu bulur. Ona göre, şayet marifet bilgi yerine kullanılmış ise bunu bilen âlim (arif) olurdu. Hâlbuki Kur’an’a göre Allah âlimdir fakat arif değildir. Çünkü Mutlak bilginin (Hakikatin) sahibi Allah’tır. Hâlbuki marifet mutlak bilgi için değil hadis (yaratılan/sonradan olan) bilgi için geçerlidir.   Bu durumda filozoflarca “tanımlanamayacağı” ileri sürülen bilginin kelamcılar tarafından yapılan tanımlamaları da filozoflarınkinden pek farklı olmamıştır. Burada esas olan Nesefî’nin şu iddiasıdır, “Bilgi ile ilgili çeşitli tanımlar ortaya konulurken kullanılan kelimelerin seçimi çok önemlidir. Çünkü aynı şeyi tanımlamak için aynı tanımı yapmada kullanılan farklı kelimeler aynı tanımı yapmak yerine fark yaratırlar. Bu aynı şeyin farklı boyutunu anlatmaktır.” Nesefî burada üstadı Matüridî’nin seçtiği kelimelerden bilgi ile ilgili en doğru çıkarımı yapan kişi olduğunu söyler ve onu över. En doğru açıklama eşyanın bilgisinin bütün açıklığı ile bilmek isteyenin önüne serildiği durumdur. Bunu “yetecella” sözüyle ifade eder. Burada çok ama çok önemli bir ayrıntı vardır. “Yetecella”, ve “Tecelli” fiillerinin kökü “cela”dır. Bu nesnenin apaçık hale gelmesi, besbelli olması anlamına gelir. Bu fiil içinde “zan” (sanmak, tahmin etmek) durumunu barındırmaz. Yani sanı ve sanrıları barındırmayan ve hikâye edilmiş şeylerden (rivayet) uzak anlamındadır. O halde bir şeyin (obje) kat’i bilgisi için o şeyin (objenin) okuyana (süjeye, özneye, faile) açık hale gelmesi zorunludur (5, 6). Aksi takdirde o şeyi tam manasıyla bilmemiz mümkün değildir! Tam manasıyla bilmediğimiz şeyler hakkında biliyormuş gibi konuşmak zandır, zanlar da bizi doğru bilgiye götürmez!

İŞTE BURASI ZURNANIN ZIRT DEDİĞİ YERDİR!

Hadisçilerin hadis hikâye edenlerin (ravi) doğruluğunu ve güvenilirliğini (sika) araştırmanın sebebi işte budur! Epistemolojik olarak (yani bilginin doğruluğu) araya bir anlatan girdiğinde anlatılanın doğruluğu % 50 azalır (7) istatistiki bilgisinden dolayı Matüridî ve onun takipçileri hadisleri “ZAN” sayarlar! Yani bunlar doğru bilgi DEĞİLDİR! Matüridîler akla Kur’an’a önem verir ve müteşabih ayetleri akıl yürütme ile yorumlarlar. Hadislerde Kur’an’a uymayı ararlar Kur’an’a uymayan hadisi kabul etmezler.

Bilinen+bilen, Obje+Süje, bilgi+âlim (bilen) ilişkisi bakalım bizi daha nerelere götürecek?

Bilgi bilen arası ilişki reel (real) ve ideal olarak iki kısma ayrılır (5, 6). Reel bilgi toprak, bitki, insan, araba, dijital alan ile olan bilgidir. Her ne kadar Matüridî, “sevinç, keder ve üzüntü de reel bilgidir,” dese de bunlar bu günkü bilgimize göre ruhsal değil zihni (mental) bilgidir. Sinirlerle getirilen iç uyarılarla elde edilen bir bilgi türü olduğundan reel bilgidir. Ayrıca bu bilgilerin tamamı mekân-zaman ilişkisine sahip olduğu için de reel bilgidir. Ruha ait bilgi (Ruhsal obje) yalnızca kişiye ait bilgi türüdür. Ruh, Kur’an’a göre; “Ardından onu güzel bir insan şeklinde düzenleyip ona ruhundan üfledi. Böylece size kulaklar, gözler ve kalpler bahşetti. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!” ayetinin (Secde 9) hükmünce Tanrıdan bize verilen emanettir. Yani ruhun bizim psikoloji-psişik dediğimiz yanımızla hiçbir ilgisi ve bağlantısı bulunmaz. Bulunsa idi eğer, Allah’ın kendisinden verdiği ruh hastalıklı çıktı bu bakımdan suçumuz yok deme lüksüne sahip olurduk! Allah güzeldir güzeli sever, Allah, “şu kâinata bakın bir kusur görebilecek misiniz diye sorandır. Bu bakımdan bu niteleme bu günkü bilgimizle yanlıştır. Matüridî döneminde bilgi bu seviyede olmadığından bu tanımı mazur karşılanabilir.

Bilgi, varlığın bilgisi ise, sınırlarını belirtmek gerekir ki mekân-zaman dizgesinde yeri sabit olsun. Bu görünen dünya için geçerlidir, ya görünmeyen dünya? Onu nasıl niteleyeceğiz? Normalde akıl genel bilgi için konuşur bu konuda suskun kalır, çünkü görünmeyen dünyayı anlayamaz bilemez. Ancak bu dünyada bulunmayan fakat var olan başka varlıklar da vardır. Bu alan tecrübenin uzanamadığı alandır (8). Aşkın (müteal; transcendent) varlık olan Tanrı da bu alana aittir. Bu alan ancak akılla kavranır (9). Peki, nasıl olacak o iş? Madem akıl genel bilgi için konuşur bilinemez âlem konusunda suskun kalıyorsa görünmeyen bilinmeyen dünyayı nasıl anlayacak? Matüridî’ye göre önce dış dünyanın bilinmesi, sonra da ona dayanarak bilinmeyen kayıp (gayb) âlemi hakkında fikir yürütülmesiyle, yani çıkarımla (İstidlâl). Yani somuttan kalkarak soyuta giderek anlayacağız. İkbal’e göre bu Kur’ani bir yoldur (10).   Çünkü Kur’an soyut şeylerden hoşlanmaz. Bu sebeple Hıristiyan mistisizmi Kur’an ile uyuşmaz (Dinler arası diyalogculara duyurulur!). Durmadan teori geliştiren spekülatif Grek Felsefesiyle de yan yana gelmez. Matüridî bilgi kaynaklarını duyularımız (Iyan; duyularla tecrübe edilerek), haber (Ahbar) ve Nazar (gözlem) olarak üçe ayırır. Kâinat ve dış dünyamızla ilgili bilgilerimizi duyularımız ve gözlemlerimiz sayesinde elde ederiz. Duyular ve gözlem kişinin bizzat kendisinin yaptığı faaliyettir ancak haberde iş değişir. Haberde biz bilgi ile doğrudan muhatap olmak yerine haberi getirene muhatap oluruz. Yani bilgi ile aramızda vasıta vardır.  Bu ne demek? İşte Havas, Havas-ül Havas terimleri buradan doğuyor! Peygamberin bilgisi Havas-ül havas bilgidir. Matüridî’ye göre, Peygamberin, Tanrı ile ve Cebrail ile bizzat konuşma şerefine ererek getirdiği bilgidir. Bu bilgi direk tanrıdan geldiği ve bilginin doğrudan peygamberin kalbine girişi (vahy: kalbe girdiği anda kalbin dış dünya ile bütün ilişkilerini kesip ışık hızının ötesinde kalbe nüfuz ederek takatsiz, nefessiz bırakarak bilgi aktarma) sırasında peygamberin katkı yapacak durumda olamayacağından en doğru bilgi kabul eder. Bu sebeple bu dünya ile teması olan havastır ancak kalbe nüfuz ölçüsü peygamberden farklıdır. İşte bu sebeple “Keramet” güvenilir bir bilgi kaynağı değildir!

Peki, burada akıl nasıl işliyor? Matüridî’nin verdiği örnek hakikaten dehşetengizdir! Matüridî’nin ıyan adını verdiği duyu tecrübesi hayvanlarda da bulunur fakat hayvan bunun farkına varamaz, gerçekliğini idrak edemez. Hanifi Özcan (11), Matüridî’nin bunu duyu verilerinin sağladığı bilgi olarak değerlendirdiğini ancak irade ve şuura dayanmadığını söylediğini canlı olan her varlığın canlı olmasından dolayı ister istemez bu verileri algıladığını ancak sadece birer veriden ibaret kaldığını iddia ettiğini bildirir. O sebeple de bu veriler bilgi karakteri taşımazlar. Bertrand Russel’da hayvanların duyu verilerini bilip tanıdıklarını ancak tanıdıklarının şuuruna varamadıklarını, farkında olmadıklarını söyler (12). Hanefi Özcan’ın tam ifade edemediği şey şudur: algılamaların farkında olmamız için şuurun yani aklın devreye girmesi gerekir!  Peki, gelelim gayb (gaip; kayıp) âleminde bu işin nasıl olduğuna. Matüridî diyor ki; “insan çevresini öğrenerek yaşamda elde ettiği bu verilerin (burada bilgi) ışığında hayatını yaşar. Ancak hayvan aynı işi öğrenerek değil doğuştan var olan (kendisine bahşedilen; innate) bilgiyle yapar. Ancak Hanefi Özcan Matüridî’nin bu tanımlamasını beğenmeyerek buna bu gün içgüdü dendiğini söyler. Yani şunu demek ister: hayvanlardaki içgüdü bilgi değil bir davranış biçimidir! Belki de kitap 1993 yılında basıldığı zaman kendisi bundan habersizdir ancak bütün davranışlar şuur altından gelen bilgilerin şuur seviyesinde veya şuur altında işlenmesiyle ortaya çıkarlar. Bu bakımdan bazılarını biz farkında olmadan yaparız (nefes almak gibi) bazılarını da şuurlu olarak (farkına vararak) yaparız (gördüğümüz arkadaşımızı tanımamız gibi). Hanefi Özcan beğenmediği bilgiye birde bir isim verir: sezgi. Hâlbuki seziş bilgi değildir. Bilgi nesne (obje), seziş ise fiildir! Seziş içe/kalbe doğuştur, yani biz fail değil obje oluruz bu işlemde. Matüridî kalp kavramını derin idrak olarak tanımlıyor. Matüridî diyor ki; “Hz. İsa’nın doğuştan konuşması, bilinmeyenden haber vermesi Tanrı’nın bu bilgileri ona daha doğmadan öğretmesiyle olur. Ancak bu Tanrı’nın keyfiyetindedir, kime isterse ona öğretir.” Matüridî burada bizim iddia ettiğimizi H. Özcan’ın da kavrayamadığını anlatıyor. Gelelim doğru tanıma: Köpeğin sahibinin hastalığını ya da sahibinin tehlike altında olduğunu sezmesi bir davranıştır ancak bu davranış tekrarlı öğretmelerle pekiştirilmiş bir öğretme olabildiği gibi bir yetenek de olabilir. Her hâlükârda bilgi sonucundadır. Ancak hiçbir şekilde şuur seviyesine çıkamaz. Yani köpek bunu ne için yaptığını bize açıklayamaz! Köpeğin içgüdüsüne ya da sezisine güvenmesi işlemini biz de yapıyoruz: sezinin mantıkla yoğurulup bir çıkarım yapılmasıyla. Buna istidlâl denir işte. Biz Tanrı, ölüm, melekler ve diğer bilinmezlerle ilgili çıkarım yaparız. Çıkarım, seziyle gelen bilginin akıl penceresinden süzülmesi rafine edilmesi demektir. Akıl penceresinden süzülmeyen çıkarım kabul görmez. Matüridî’nin dediği gibi aklın bir ölçüt bir miyar olarak iş yaptığı bu alanda bizim bilme ve kavrama gücümüzü aşan aşkın karşısında bizim durumumuz hiçlikten öteye gitmez (La mevcude illallah). Hiç nasıl kavrar? Kavrayamaz, sadece sezer ve onu akılla işler bilgi haline getirir.

Bu konu, yani Tanrı, ölüm, ölümsüzlük, melekler, cennet ve cehennem esasında bilginin değil imanın konusudur (13). Tanrı’nın imanın objesi olması durumu Aquino’lu Saint Thomas’ta da imanla ilgili düşüncenin temelini oluşturur. Ancak Matüridî’nin özel oluşu onun seziden akla çıkarım (istidlâl) yaptırmasıdır. O halde insan çıkarımla Tanrı’yı tanıyabilir. Akıl ile hem dış dünyayı anlar, kavrar, inceler, araştırır, bilgi sahibi olur ve bu bilgiyi paylaşır. Diğer yandan aşkın varlığı da sezgisine eşlik eden denetleyici akılla kavrar. Kavramasaydı Peygamber Kur’an’ı nasıl getirecekti. Tasavvuf yolunun bunca çilekeşi bize öte taraftan nasıl haber getirecekti?

Bu bakımdan Matüridî’de iman tevhid+akıl+ibadet üçlüsüne dayanır.

Dinle Şeriat Arasında Fark Vardır 

 Aslında bu Ebu Hanife’ye ait bir görüştür. Ancak Matüridî onun uzaktan öğrencisi olduğundan o da dini şeriattan ayrı görür. Din = tevhid+ahlak+ibadettir değişmez. Peygamberler dini getirir, aklın bunu anlaması kabul ve tasdik etmesi vaciptir. Şeriat ise dinin uygulama şekli ve ulemanın içtihatlarıdır. Bu bakımdan şeriat (uygulama) değişebilir ama din değişmez. Her peygamber aynı dini getirmiştir, ama şeriatları farklıdır.

Şeriat hükümleri askıya alınabilir.

Sonuç olarak, Matüridî olağan üstü kavrama gücü, çağları aşan ileri görüşlülüğü insanlığı kuşatan fikirleriyle Türk itikat dünyasının mimarıdır. Peygamber ahlâkıyla ahlâklanıp sadece Allah önünde eğilmeyi erdemlerin en üstünü tanıyan, Allah’tan gayrısına tapmayan bu Uğurda Samanoğlu padişahının dinden çıktığını meydanlarda bağırma cesaretini göstermiş Türk Milleti’nin düşünce (tefekkür) hayatında derin izler bırakmıştır. İtikadî mezhep imamımız olma payesine erişmiş Ahmet Yesevi, İmam-ı Azam Ebu Hanife çizgisinin dönmez savaşçısı ve Çağlar sonra kendisini önder bilecek Mustafa Kemal Atatürk’ün başöğretmeni olmuş eşsiz Türk’tür.  

Ama biz Matüridî yolunda yürüdüğünü sanan Eş’arileriz!                  

  1. İsmail Yakıt, Matüridilik ve Türk Tefekkür Dünyasındaki Yeri” Türk Tefekkür Dünyası Bilgi Şöleni (Uluslararası), 6–7 Aralık, 2012, Pamukkale Üniversitesi Kültür Merkezi, Denizli, s. II, 753-763.
  2. Rosenthal, F. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam,Leiden, s. 5, 1970.
  3. Kadı Abdülcabbar, El-Muğni, C. XII, s. 13, Kahire, 1962.
  4. Ebu’l Muin Nesefi, Tabsıratu’l Edille, Kayseri Raşit Efendi Kitaplığı, Yazma No. 496.
  5. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefi Antropoloji, İstanbul, 1971, s. 63-65.
  6. M. Rosenthal and P. Yudin, A Dictionary of Philosophy, Moscow, 1967, s. 435-37.
  7. D. W. Hamlyn, History of Epistemology, Ed., Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan. V. 3, pp. 10-14, 1967.
  8. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1975, s. 139-145.
  9.  Kant Selections, Ed., Lewis White Beck,MacMillan Publishing New York, 1988, pp. 115-120; Takiyettin Mengüşoğlu, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, s. 182- 190, 1949.
  10. Muhammed İkbal, The Construction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1971.
  11. Hanifi Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, No. 64, 1973.
  12. Bertrand Russel, The Problems of Philosophy, London, 1951, s. 49.
  13. Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, 1968.
Daha Fazla Göster

İlgili Makaleler

Başa dön tuşu

Reklam Engelleyici Algılandı

Sitemizden en iyi şekilde yararlanmak için lütfen reklam engelleyicinizi kapatınız.
error: Uyarı: Korumalı içerik !!